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Não obstante podermos assumir que a criação do Comité Nacional da “Rota do Escravo”[1] constitui, ao menos na forma, a resposta institucional ao chamado internacional para a mobilização e instigação à participação das populações, em geral, e de outros atores específicos, as pesquisas sobre essa temática e afins no nosso país são ainda tímidas. Temos acompanhado a produção de estudos que se debruçam principalmente sobre a identidade cabo-verdiana, focando-se mais em “cultura”, “nacionalidade”, “crioulidade” e deixando de lado categorias centrais para compreender o legado da escravidão, quais sejam: raça e classe (Furtado, 2012). A própria literatura sobre a formação da sociedade escravocrata nas ilhas – desde a colonização portuguesa até ao fim da escravatura em 1878 – demonstra que a economia, a estrutura social e a própria demografia de Cabo Verde foram moldadas pelo tráfico de seres humanos, uma vez que atuamos como um eixo organizador e de transbordo fundamental (Carreira, 1977; HGCV - Vol. II, 1995; Green, 2012).
A elevação de Cidade Velha a Património Mundial da UNESCO, em 2009, assume-a como o testemunho físico desse passado e a necessidade da sua conservação e valorização. As suas ruínas, os fortes, as casas e o comércio revelam a centralidade da ilha de Santiago como centro de reexportação para centenas de milhares de africanos, ali “ladinizados” e preparados para a travessia atlântica, em direção à Europa e às Américas. Mesmo assim, a sua interpretação turística costuma enfatizar a arquitetura e a “morabeza”, ou seja, o turismo segue a mercantilizar a história quando nos oferece uma narrativa “deleitosa” que dissocia o encanto arquitetónico da brutalidade do tráfico, relegando a dimensão da escravidão a um subtexto quase invisível em que não se vê as possibilidades para tensionar a violência que a fundou e, por conseguinte, abrir caminho para a descolonização da leitura desse lugar; este pode e deve ser tomado como um laboratório nacional de educação pública sobre a escravidão, memórias difíceis e o racismo. Há vestígios dessa direção, sim, mas ainda não se assiste, em escala suficiente, uma museografia pública fortemente centrada na experiência dos escravizados, nas resistências africanas, nas continuidades raciais do pós-escravidão e nas implicações contemporâneas para Cabo Verde.
Esta é, para a sociedade cabo-verdiana, talvez, a dimensão mais complexa e dolorosa deste debate. Para avançarmos com a nossa agenda pós-colonial, precisamos de enfrentar o que a literatura descreve como um “exercício de espelho” – uma confrontação interna sobre como as lógicas coloniais ainda operam nas nossas próprias relações e identidades (Anjos, 2002; Fernandes, 2002; Furtado, 2013).
Neste âmbito, ainda que saibamos que esta resolução da ONU vá além da simbologia ao afirmar que a escravidão constitui uma norma de natureza jus cogens – cujos direitos fundamentais nela inscritos não podem ser violados, prescritos ou derrogados – e seja uma qualificação que abre espaço para exigências de reparação, em Cabo Verde esse processo, acredito, está longe de se concretizar.
Dura um silêncio académico que impede que a nossa sociedade compreenda a profundidade das desigualdades herdadas. Como indica Trouillot (2016), a produção da história costuma privilegiar narrativas que silenciam o trauma, criando “espaços de ausência” onde a violência do passado deveria ser lembrada. Essa “história única” (Ngozi, 2019) alimenta a ideia de que a identidade cabo-verdiana é apenas uma mistura harmoniosa de influências europeias e africanas, ocultando a violência estrutural que ainda se reflete nas disparidades socioeconómicas. Portanto, urge desconstruir esses mitos da morabeza, mestiçagem e excecionalidade cabo-verdiana. A mestiçagem diz que a mistura dissolveu o racismo. A excecionalidade sugere, às vezes sem o dizer frontalmente, que Cabo Verde seria mais “atlântico”, mais “moderno” ou mais “civilizado” do que outros espaços africanos; é aqui que também reside o problema. Porque, quando uma sociedade africana precisa de se distinguir de outras africanidades para se valorizar, ela já está a operar dentro de uma gramática colonial.
Daí que descolonizar a nossa mentalidade e enfrentar a “antinegritude” que persiste nas relações intra-africanas seja necessário. A independência política não desmantelou automaticamente o racismo colonial no quotidiano. Em contextos pós-coloniais, como o de Cabo Verde, observa-se inda uma “antinegritude” viscosa que impregna as relações sociais (Anjos e Rocha, 2022). Frequentemente, o imigrante da costa ocidental africana é estigmatizado e racializado sob categorias como “mandjaku” e/ou “amigu”, sendo visto como o “negro incivilizado”, “indesejável”, em oposição ao cabo-verdiano “mestiço e civilizado”; o que mostra que nem toda a forma de rejeição do negro vem de fora (Rocha, 2009; Rocha, 2017; Barros e Rocha, 2024). Além da ambivalência onde se alterna entre o orgulho da mestiçagem e a negação das raízes africanas, em que se afirma a especificidade e o cosmopolitismo cabo-verdiano para recusar a inserção cultural em África (Furtado, 2013). Superar este combate exige reconhecer que estas hierarquias de “mais ou menos civilizado” são construções coloniais que ainda nos dividem (Anjos e Rocha, 2022) e que impedem a construção de uma solidariedade africana capaz de articular reivindicações comuns de justiça reparadora.
Porém, apesar do colonialismo ter-nos ferido, ele não explica sozinho tudo o que hoje fazemos uns aos outros. Há heranças coloniais, sem dúvida. Mas há também escolhas pós-coloniais, silêncios nacionais, oportunismos políticos, hierarquias internas e projetos de poder africanos que continuam a reproduzir exclusão.
Sumariando, esta resolução pode funcionar como um novo ponto de partida para um processo de reparação integral desde dentro a partir de um investimento sério em investigação e ensino, de uma musealização e interpretação crítica, por exemplo, da Cidade Velha e de uma política de reparação calcada na memória e justiça transgeracional. Ou seja, só conjugando esforços académicos, museológicos e políticos é que Cabo Verde poderá atender ao chamado da ONU com a dignidade que a sua história exige.
[1] Resolução nº19/2015, de 19 de março.
